【作者简介】李峰，1976年生，社会学博士，华东政法大学社会发展学院副教授。

　　【内容提要】近年来，结合西方的理论和中国的现实，我国宗教社会学获得了长足的发展。按研究思路可将其分为两类：一是作为自变量的宗教研究，这与西方宗教社会学的经典研究范式一致，但这种取向存在着脱离中国社会现实，就宗教谈宗教的理论风险。二是作为因变量的宗教研究，该取向虽充分考虑了社会对宗教的影响，并先后发展出宗教市场论、宗教生态论和权力场域论三种理论范式，但它们背后不同的社会结构假设都不能准确反映我国当前的社会现实。基于此，必须在这三种宗教理论范式的基础上发展出一种“通过社会来分析宗教，通过宗教来透视社会”的分析思路。

　　【关 键 词】社会结构；宗教市场论；宗教生态论；权力场域论；宗教社会学

　　改革开放以来，宗教的快速发展使得我国学界对这一社会事实的关注日甚，宗教研究先后经历了“鸦片论”、“文化论”和“社会论”这三个研究阶段。在此背景下，宗教社会学研究也逐渐兴起。同时，在当前对制度宗教，特别是对基督教的社会学研究中，越来越多的研究摆脱以往描述式的论证，开始有意识地运用西方宗教社会学理论范式进行分析。

　　大体来说，我们可以将国内学界已有的宗教社会学研究分为两类：其一是作为自变量的宗教研究，这类研究的分析思路基本都是比较信教群体与不信教群体、不同宗教信仰群体以及同一宗教信仰群体内部不同亚群体之间在社会态度或行为方面的差异。这也是西方宗教社会学的经典分析路径和主要分析路径，其源头可追溯到韦伯关于新教伦理与资本主义精神的分析以及涂尔干关于宗教构成社会团结的讨论。其二是作为因变量的宗教研究，这一取向的成果多以较为宏观的视野关注宗教在中国当下的处境以及不同宗教间的关系。

　　笔者认为，第一种研究取向的主要贡献在于为我们展示了当前宗教之于社会或社会群体的作用现状，属于“实然”研究范畴。但这一研究范式的缺陷在于就问题谈问题，对于中西方宗教究竟为何社会处境不一未能给出令人信服的解释。这种不足可表达为“只有宗教，没有社会”，即将宗教从社会中剥离出来，宗教变成一个自足的领域，信徒也变成一个生活在真空中的宗教人。①这显然与事实不符。

　　第二种研究取向在一定程度上弥补了上述分析思路的缺陷，充分考虑到了社会对宗教的影响。在此方面，目前我国学界发展出的颇具中国特色的“宗教市场论”、“宗教生态论”和“权力场域论”等研究范式是其中的佼佼者。然而，笔者认为，这些研究虽然都考虑到中国社会的因素，但这三种范式的理论前提——社会却不尽相同。具体来说，源自美国宗教社会学的宗教市场论，其理论隐喻对应的是基于美国自由多元主义下的社会；宗教生态论则沿袭了传统主义的社会观；而权力场域论背后的逻辑则是极权主义社会。

　　由此观之，当我们以不同的社会假设作为镜子时，镜中的宗教也展示出不同的面目。而社会学的首要任务就是展示真实的社会现象。为此，本文提出“通过社会来分析宗教，通过宗教来透视社会”的研究思路。具体来说，对于嵌入在历史和社会结构中的宗教，我们应先跳出单纯的就宗教而论宗教的思维模式，回到对所处社会的探讨，然后再来审视宗教的状况。这样，中国的宗教社会学理论也许就能更准确地把握宗教与社会的互动规律。当真实的宗教处境展示出来后，它又会作为一面镜子，反射出我国当前社会的处境。由此，我们的宗教社会学研究不仅对中国宗教，也会对中国社会的发展做出更贴近现实的判断和相应的理论贡献，其在主流社会学中的地位才可能得以回归。

　　对“社会”之理解：社会结构及其模式

　　“社会”作为社会学的核心概念，社会学家对其的理解有着万千景象。在我国学界，虽然越来越多的成果声称有别于传统思辨哲学，是基于社会的宗教研究。但在具体分析时，对于所提及的社会到底是什么，许多研究却采取存而不论的态度，由此造成了社会概念的空泛化。为此，本文认为，要实现使宗教“回到社会”之目标，我们就得将社会的概念具体化，回答宗教所嵌入的社会到底是什么样的。在当前学界，对社会的理解有两种不同的视角：一种是发端于政治哲学领域的国家与社会之关系视野。在此视野下，社会一般被理解为与国家相对的一个存在领域；另一种是社会学领域的探讨社会之构成的视野，其中又包括集体主义和个体主义两种视角。前者基于社会唯实论将社会理解为包含着关系结构和制度结构的社会结构，以马克思和涂尔干为代表；后者则基于社会唯名论突出个体行动的价值，否认社会的实体存在，主要代表是韦伯。当然，上述两种视角主要是基于划分标准的分野，在实际内容方面有许多重叠之处。而且进入20世纪70年代以后，许多理论家试图整合个体主义与集体主义的二元对立，如吉登斯用“结构化特征”置换“社会”，布迪厄用“场域”取代“社会”等。本文无意对学术界关于“社会”之理解展开全面述评。

　　我们认为，国家与社会关系之社会观仅将社会视为一个有别于公共部门之外的自主领域，据此甚至还会出现有些国家“无社会”的情况。而基于社会结构角度对社会的理解则要宽泛得多，它将制度权力和社会关系都涵盖其中，是对社会成员的组成方式及其关系格局的全面描述。这种界定可为跨国或跨文化比较提供一个更合适的平台。为此，本文选择社会唯实论的观点，将社会理解为社会结构，以实现对“空泛的社会”的超越。

　　根据不同的标准，社会结构可划分为不同的类型。伦理本位和官本主义是中国社会有别于西方的最主要特征，而伦理本位实质是关系本位，官本主义实质是权力本位，也就是说，关系和权力在中国社会中尤为重要。为此，本文选取关系和权力作为标准，将现代社会结构分为极权主义(totalitarianism)、多元主义和法团主义三类。

　　虽然西方学界对极权主义有不同的理解，但他们都承认，极权主义意味着私人及公共生活的所有方面都包摄在一个囊括一切的统治过程之内。这种社会结构的特征有：从权力分布情况来看，政治、经济和文化等权力都高度集中于上层和中央政府，从而构成了一元的权力结构体系。这种一元不仅表现在权力结构的向上集中，而且诸如政治、经济和文化等不同性质的权力没有分化，高度集中在一起；同时，全社会还集中分享一种官方指定、并得到国家机器维持和执行的意识形态。一旦有人违背或背离这种意识形态，就会受到国家权力的制裁。而权力的强制性又得到国家暴力机器和司法制度的保证。

　　多元主义则是基于个人主义和自由主义理念而形成的一种社会结构模型，具有明显的个体主义特征。多元主义假设社会由许多利益、价值相互冲突的群体组成，而群体是个体偏好和利益集合的结果；由此，人们通过参加群体将个人意志转化为群体行动，群体间展开积极影响政府政策的竞争。其特征表现为：权力分散于政府、议会、法院、利益集团和公民等之间；权利分化得较充分；具有高度的利益组织化；授权来源于民众，采取的是自下而上的方式。在多元主义看来，政治的基本场所在社会而非国家，利益集团是社会政治行动的基本单位，它是位于公民个体和决策者之间的利益传递机制，主导着社会的基本政治秩序。美国是多元主义社会结构最典型的代表。

　　多元主义在彰显社会高度活力的同时，它对社会中心论的强调——要求社会与国家应保持一定的张力，以及通过“竞争—制衡”来实现社会秩序的主张也蕴含着一定的风险。这种风险表现为，由于社会中的不同团体在资源动员和行动能力上有强有弱，若完全自由竞争不能产生相互制衡的力量，或缺乏相应的民主和公共理性支撑时，其结果会使社会中的一部分利益团体被排除在社会整合之外，社会稳定随之就会出现问题。因此，对上述风险的有效化解是多元主义社会有序运作的前提。

　　而在有着悠久历史传统的欧洲大陆诸国，法团主义有着较大的影响，欧洲福利国家体制、工会组织等都承接了法团主义主旨。这种社会结构在理论上试图避免多元主义的风险，力图使得社会不同的利益都能得到有序的集中、传输、协调和组织，并用各方同意的方式进入体制，以便使决策过程有序地吸收社会的需求，将社会冲突降低到不损害秩序的限度。具体来说，在法团主义社会结构中，国家具有重要地位，它合法地参与经济决策，主导工业发展方向，而社会则参与以行业划分的功能团体形式，双方相互承认对方的合法性资格和权利，并相互协商制定有关的政策。也就是说，法团主义政治体制的中心任务是促进国家和社会团体的制度化合作，从而有序地将社会利益组织、集中和传达到国家决策体制中去。为实现这点，在制度层面，获得国家批准的功能团体数量是限定的，通常来说，每个行业仅有一个可参与国家决策的团体；而每个行业团体内部的不同代表组织依照与国家政权接近的机会和距离以层级秩序排列。这就形成了这样的结果：不同功能团体之间是非竞争的关系，功能团体在自己领域内享有垄断性的代表地位，获批准的功能团体对相关的公共事务有建议、咨询责任。作为交换，对功能团体的若干事项，国家应有相当程度的控制；同时功能团体在政府决策完成后还有上传下达和执行的义务。②

　　三种宗教社会学研究范式之社会观

　　从上述对三种社会结构的介绍中我们可以看出，社会各子系统在不同社会结构模式下的运作方式和逻辑迥异，宗教亦然。基于此，宗教社会学研究应先对中国的社会结构有一个较为清晰的认知，然后才能更好地展示宗教在中国社会中的“实然”处境。据此观之，我国宗教社会学研究的三种范式对社会的假设各不相同，为此，它们对中国社会中的宗教处境的理解和描述也各异。

　　以宗教市场论为例，不论是该理论在西方的产生，还是在中国社会运用过程中提出的一些观点，其立论均是以多元主义社会结构为理论前提的。它假设一个社会应具有明晰的权力分化，宗教作为社会子系统有着自主的运作逻辑。在此条件下，不同宗教团体展开充分的市场化竞争。这种依靠供给关系的市场调解既能保障宗教的健康发展，又能有效地保护民众的信仰权利。反之，若宗教存在着管制，那么必然会导致宗教的非健康发展，民众信仰权利也就受到了侵犯。

　　就中国社会现实而言，与西方相比，我国的社会分化程度尚低，保留了诸多的总体主义特征。在西方社会，宗教作为一个与其他社会子系统并列的子系统，有其内在的运作逻辑。然而，在中国显然不是如此。宗教在中国传统社会中一直无结构性地位③，在现代社会也处于一种“悬置”状态。这突出表现为宗教作为一个社会子系统的非自主性：时常与权力和关系纠缠在一起。为此，有学者指出，缺乏对中国社会中的权力和关系主义运作的观照，宗教市场就不能成立。据此来看，由于中国社会的非多元主义特征，所以对中国宗教的探讨也就不能完全沿袭宗教市场论分析范式。若硬性套用，那么在理论上，由于权力和关系在不同的地区、不同的时空运作方式各不相同，因此，中国宗教呈现出来的就不止是三色市场④，而是万花筒般的市场。在现实隐喻方面，若“只论宗教，没及社会”，不顾中国社会结构之现实以市场论的原则来探讨宗教，其结果势必会将宗教问题置于高倍放大镜下观察，宗教也就俨然成为中国社会中背着十字架的赴难者，集各种苦难于一身。

　　与宗教市场论相对的宗教生态论的基本观点认为，宗教生态失衡是当今中国基督教发展迅速的主要原因⑤；导致宗教生态失衡的原因在于，国家宗教战略的偏差，使得民间宗教发展不足；而中国人的精神家园只能在传统宗教信仰中才能找到。我们很难将宗教生态论与前文所述的三种现代社会结构对应起来，它混杂着中国传统社会中关于正统与非正统信仰的划分逻辑以及本土宗教与“洋教”区隔的民族主义情绪，可称之为一种在传统主义和国家主义思潮⑥影响下的社会观。

　　具体而言，一方面，宗教生态论与我国文化传统中将信仰分为正信和淫祀保持一致，这种区分既可表现为宗教与迷信之别，也可表现为儒释道与“洋教”之异。另一方面，生态论是在当今中国文化保守主义或民族主义抬头的大背景下兴起的一种宗教分析范式，其理论本意与文化保守主义有着同样的核心诉求，即“要实现中国的现代化和中华民族的伟大复兴必先有中华民族文化的复兴，以及建立在民族文化复兴基础上的民族意识复兴；而民族文化复兴必先得尊重、理解并重新解释民族文化传统；主张在灌注世代精神和融会世界文化的基础上，推动民族国家现代化和民族文化现代化”⑦。

　　宗教生态论虽然与宗教市场论在社会假设和理论表述方面迥然不同，但它们的研究缺陷却具有相似性——缺乏对中国社会中的关系和权力的考虑。具体而言，就正信和淫祀之划分而言，宗教生态论回避了其中的区分标准和界定主体等问题。对此的回答可为，不论从文化还是从实践来看，政治权力才是最终的裁判力量。由此，宗教生态论背后的社会实质是国家权力统摄下的社会。若按此逻辑，在实践层面上，宗教生态论极易与公权联系在一起，并强化权力的至上化，甚至还可能导致“扶植(中国)宗教对抗(西方)宗教”的政策实践。在文化层面上，宗教生态论的逻辑还会强化基督教不是中国人的传统信仰或正统信仰之观点，而这实质是将基督教是“洋教”还是“非洋教”的对抗性认识的再度激活。这些显然与现代社会的基本要求相悖。