海德格尔在《存在与时间》及其之前的各种讲稿和谈话中(简单来说，就是“现象学的十年”时期)所构建的基础存在论具有极其丰实而复杂的思想资源，而亚里士多德的实践哲学(尤其是《尼各马可伦理学》)是其中格外突出的灵感源泉。随之而来的一个问题是，鉴于“友爱”在《尼各马可伦理学》中(无论从形式上还是从实质上来看)扮演着十分重要的角色，那么以这种伦理学或实践哲学为特殊源泉的基础存在论如何处理友爱问题？当然，这种提问方式可能会遭到一些诘难：海德格尔对亚里士多德伦理学的解读属于存在论的改造和挪用，而友爱问题属于伦理－政治领域，后者乃是存在者层次上的，那么其对友爱伦理的探究是否是一种“层次错移”？海德格尔对亚里士多德伦理学的占用属于创造性的诠释，不是对文本的全面系统解释，是否需要对其中的每一论题作出回应？等等。

　　面对这些可能的诘难，我们的基本观点是：第一，海德格尔虽然总是拒绝对基础存在论的任何道德主义和哲学人类学的解读，但是他仍然认为，依循这种基础存在论而来的哲学人类学或伦理学是可能的。换言之，他并不否认他的基础存在论将对“成为人(to be human)意味着什么”提供一种框架。①第二，像亚里士多德一样，海德格尔也坚信，形而上学与伦理学是密切相关的，并且伦理学必然奠基于形而上学之上。所以，基础存在论虽然被看作是对恰当言说“存在”问题的形而上学所作的一种准备工作，可是它必然也构成了对继后的适宜(geeignet)之伦理学的准备，尽管这种准备可能是间接性的。第三，有鉴于海德格尔所特别强调的本真性生存概念明显地涉及人类存在者的生存之善，他并不排斥对某种好的人类生活的连贯性解释，而友爱在通常的情况下，每每构成了值得向往的一种品格、德性或人类生存关系。并且，无论就海德格尔个体生活经验还是就其哲学文本而言，他对“朋友”或“友爱”这一类观念并不陌生。譬如，《存在与时间》的题献就是“埃德蒙特·胡塞尔——为了敬重和友爱”，而且他在文中先后写道：“倾听也构成了此在对它最本己能在的源初而本真的敞开状态，犹如在倾听每一个此在都随身带着的朋友的声音”②；“具有决断性的此在可以成为他人的‘良知’。只有通过在决断状态中本真地成为他们自身，人们才能本真地彼此共在(Miteinandersein)，而不是通过模棱两可、心怀妒忌的约定和在‘常人’及其想要从事的事情中，夸夸其谈地称兄道弟(Verbrüdertung)”③。又如，他在1952年还写道：“我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。”④基于这些认识，当我们询问海德格尔基础存在论中友爱的可能空间及其形态之际，也并不是十分“唐突”或“离谱”的事情。

　　不过，当我们提出这一问题的时候，很快就发现，有关这一论题的关注和讨论十分稀缺。譬如，在哈特(Lawrence J.Hatab)那部具有一定影响力的著作《伦理学与有限性：海德格尔对道德哲学的贡献》中，友爱或朋友的论题丝毫没有进入他的讨论视野。⑤而在另外一些零星研究中，譬如，在道斯达尔(Robert Dostal)的论文中，探究的结果也多具有明显的悲观意味，即海德格尔“《存在与时间》中政治的替身是民族英雄。海德格尔在预备性的此在分析中所建立的根基在这方面的无能，不是由于它受限于形而上学的语言(正如他在《关于人道主义的书信》中所指出的那样)，而是部分地因为没有为友爱提供空间。按照他的解释，我们不能离开工作间去和朋友围坐起来”⑥。那么究竟应该如何看待海德格尔基础存在论中“友爱的可能空间及其形态”问题？为了回答这一问题，本文聚焦于《存在与时间》及其之前的部分讲稿与谈话：首先，借助对此在、共在和言谈等概念及其相关性的深入分析，着力揭示友爱伦理在基础存在论中的可能空间；其次，通过对本真地存在、死亡与良知的召唤等论题的进一步考察，探究基础存在论为友爱伦理保留的空间中所可能呈现出来的友爱形态；最后，在与亚里士多德友爱哲学的部分性比较中，对于基础存在论中友爱的可能空间及其形态尝试给予进一步的分析和评论。

　　一、此在、共在与言谈：友爱的可能空间

　　如所周知，海德格尔的“此在”(Dasein)概念很大程度上是对笛卡尔以来近现代西方哲学中意识主体概念的一种反动和抗争。在他看来，意识主体概念设定了一种错误的心灵观念，按照这种观念，我们首先乃是固封的、闭锁的、孤立的存在者，不能直接、明见地感知和确认他人的存在，因而遭遇到“他人心灵”问题。要解决这一问题，我们必须从这种封闭的主观世界中把自身解放出来，必须让自己的心灵“走出来”，其途径就是以同情或移情(Einfühlung)的方式来感知和确认“他人之心”。不过，这种克服唯我论、解决主体问性问题的思路至少存在三方面的困难。首先，类比逻辑上的不严谨性。因为同情方式的辩护进路是，“我”的心灵是与“我”的身体及其行为相耦合的，其他类人的生物具有和“我”的身体及其行为相类似的身体及行为，那么这样的生物必然具有与“我”的心灵相类似的心灵。但是，问题恰恰在于，“一个心灵以类似的方式附加到其他那些身体及其行为上面，即使在我们的身体形式和行为之间存在着再多的相似性，也不能证实这一点”⑦。其次，伦理后果上的不恰当性。因为这种解决进路最终仍然是把他人的存在奠基于“我”自身的存在之上，以自我为优先和标准。最后，这种处理方式也不合乎现象学的“事情本身”。按照现象学的眼光，我们自己的存在和他人的存在一开始就具有根本的相关性，并且是同等源始的。

　　根据海德格尔的分析，在现象学的视野中，我们作为此在总是卷入了某种周围环境世界，在此周围世界中，上手性的各种人工物或用具(Zeug)不仅向我们显示为它是指向某一目的——即具有某种“何所为”(das Wofür,in-order-to)结构——的存在者，而且显示为它必然具有某种设计者、制作者或潜在的使用者。这种显示方式表明了两点：一方面，此在正是通过与上手之物非凝视、非怀疑的打交道而展开自己的能在，并且是带着某种“实践性操心”而开始“去存在”(zu-sein)，开始“自我理解”⑧。另一方面，在与上手之物打交道的过程中也促使某一此在不断觉识到其他主体的在场，因为上手之物或用具也将自身显示为：它包含着对其他主体的指示或指引(Anzeige)。正如海德格尔所言：“对我们近旁周围世界——例如，手工业者的工作世界——的‘描述’，表明了一点，即随同在工作中发现的用具一起，他人也得以照面，而‘工作’的进行就是‘为他人之故’。在这个上手事物的存在方式中，亦即，在其因缘中，具有一种本质性的指引联系，指引向可能的使用者。”⑨